L’Eglise, l’intelligence artificielle et l’agapè

A la fin du XIXe l’Eglise a apporté la réponse de la subsidiarité et de la doctrine sociale aux questions scientifiques et sociétale du temps. Ce type de questions est aujourd’hui centralisé sur l’augmentation cobotique permise par l’intelligence artificielle. Quelle est la doctrine de l’Eglise sur la nature théologique et le rôle providentiel de l’autonomie artificielle accordée par l’homme à ses “exportations artificielles” que sont ses logiciels serviteurs et aux philia nouvelles qu’ils permettent de tisser entre enfants de Dieu ?

Pour le lecteur qui se demande ce que signifie « cobotique », Wikipedia (https://fr.wikipedia.org/wiki/Cobotique) nous explique que « La cobotique est le domaine de la collaboration homme-robot, c’est à dire de l’interaction, directe ou téléopérée, entre homme et robot pour atteindre un objectif commun. Ce domaine est à l’interface de la cognitique et du facteur humain, de la biomécanique et de la robotique. »

Cette question nous inspire une réflexion sur les thèmes de la virtualité des rapports sociaux sur Internet, mais aussi la place de l’humain dans la relation homme-machine et, en allant plus loin, vis-à-vis des développement de l’intelligence artificielle et, ultimement, de l’anthropologie et même des fins dernières face aux défis du transhumanisme. En effet, on connaissait l’Homme sans Dieu, le transhumanisme nous fait miroiter l’Homme sans l’Homme et sans la mort.

La doctrine de l’Eglise est loin d’être totalement formulée en la matière, les théologiens étant plutôt encore dans une phase d’observation et de réflexion. On peut faire l’analogie avec l’écologie : il a fallu quelques années pour que l’Eglise élabore une doctrine et arrive à formaliser l’intuition de « l’écologie humaine » de St Jean-Paul II, reprise en « écologie de l’homme » par Benoît XVI dans Caritas in veritate, texte qui est d’abord centré sur l’économie plutôt que l’écologie. Jusqu’à Laudato si, qui donne enfin un texte magistériel conséquent sur l’écologie humaine et l’écologie intégrale. On le voit, rien que le vocabulaire a mis du temps à se stabiliser. On peut envisager une évolution proche sur la question de l’intelligence artificielle.

Cela ne signifie pas que l’Eglise n’a rien à dire sur ce sujet. Elle peut l’aborder de différentes manières :

1° Ethique : respect de la vie et de la dignité de la personne. Le robot est pour l’homme et non l’homme pour le robot. Bernanos, dans La France contre les robots, a déjà écrit là-dessus dès 1947. Cet aspect moral prend en compte l’anthropologie concrète : ce n’est que dans la rencontre en chair et en os que des relations humaines vraies peuvent se développer. Par conséquent, avoir une parole d’Eglise forte contre la manipulation d’embryons, la PMA ou la GPA, c’est déjà se positionner contre une dérive techniciste déshumanisante et, in fine, à visée post-humaine.

En effet, Le transhumanisme pose des défis à la nature humaine, le premier étant la difficulté à la définir. Au légitime souci de soigner et de réparer s’adjoint une vision prométhéenne où l’homme augmenté, fusionné avec une machine, développerait des capacités inédites mais plus humaines. La plupart des transhumanistes, d’une part, ont le plus souvent une vision technicienne, individualiste et centrée sur la satisfaction de soi, d’autre part, ont des difficultés à penser le tragique de l’existence. Finalement, ils recyclent les arguments positivistes, avec les faillites existentielles et morales que l’on sait.

Des auteurs (pas forcément chrétiens) comme Fukuyama proposent intelligemment de combiner plusieurs critères pour définir le « facteur x » de la nature humaine, mais ils ne voient pas toujours qu’une approche naturaliste sans religion est limitée. Ou encore Sandel, qui mobilise les notions d’humilité – la vie est un don – de solidarité avec les autres et de partage du fardeau de la responsabilité : si je peux me faire au mieux, chaque échec et faiblesse seront de ma faute. Plus précisément, la préservation de la vie et de la liberté peuvent être les critères ultimes : vivre en tant qu’être humain limité mais libre, aimant et conscient de soi, plutôt que cyborg immortel, autosatisfait, mais entièrement soumis à des processus et répliqué.

2° Très concrètement, l’Eglise peut s’appuyer sur la liturgie et la sacramentaire. Dans une religion de l’Incarnation, c’est par le corps que passent les sacrements (d’où, par exemple, le refus de la confession par Internet). De même, la messe est le lieu même du corps mystique qu’est la communauté ecclésiale. Pratiquement, les jeûnes numériques (pas de Facebook en Carême) ou les digital detox proposés dans des monastères sont bien des propositions d’Eglise ou d’inspiration chrétienne pour redonner sa place au réel et au corps.

3° Enfin, sur le plan théologique, certains transhumanistes définissent le premier transhumaniste de l’Histoire comme étant St Paul : son « corps glorieux » de 1 Co 15 serait une vision d’un homme post-humain. Ils se réclament aussi de Teilhard de Chardin et de sa convergence de tout le cosmos vers le point Oméga de la noosphère. L’argument est spécieux car la plupart des transhumanistes sont farouchement athées ou, du moins, anti-chrétiens. Il existe néanmoins des théologiens chrétiens qui tentent une théologie du transhumanisme, comme Zaro Fischer.  D’autres, comme le dominicain Eric Salobir ou le jésuite Eric Charmetant, tentent de penser le lien entre technologie et religion.

4° Encore un dernier point : sur le plan évangélique, la philia de la philosophie grecque, devient agapè : l’amour oblatif chrétien.

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